La pensée arabe médiéval qui ont eut pour héritage le legs de la philosophie grecque où les matières se sont diversifiés tant dans le domaine des sciences de la nature, du discours et de l’être en général, a fondé une conception d’argumenter et de démonstration sur des assises rationnelles et rigoureuses. Et ce logos qui va être transmis aux arabes par l’intermédiaire des traducteurs syriaques ; transmission qui ne pas se faire sans altérations d’ordre divers (tout aussi bien grammatical, linguistique que lexical). Ce fait est dû nécessairement aux divergences morphologiques entre les langues sémitiques dont fait partie l’arabe, et les langues indo-européennes dont fait partie le grec. Cet état de choses a poussé les penseurs arabes à écrire de nombreux articles, voire de nombreux ouvrages, destiné à fixer le sens et la portée des termes philosophiques utilisés dans la langue arabe. Ils ont recours, à cet effet, à des rapprochements et à des comparaisons entre les termes correspondants dans les deux langues grecque et arabe – sans vouloir omettre le rôle joué par le syriaque comme langue intermédiaire. D’autre part, ils n’ont pas hésité à puiser aux catégories aristotéliciennes et aux ressources de la terminologie logique du stagirite pour élaborer leur propre terminologie. Ce qui ne manqua pas de porter atteinte aux normes de la grammaire arabe et de susciter les réserves des grammairiens puristes, hostiles à ce renouveau de la langue qui trahit son génie.
Le concept philosophique dans la langue arabe est né à la manière d’un être hybride, résultat d’un croisement entre la langue littéraire et le discours philosophique. En premier lieu il faut le fruit de l’évolution que connut la langue arabe depuis l’époque de la jahiliyya jusqu’à l’Islam. En deuxième lieu, il connut une véritable mutation avec l’introduction des sciences allogènes et leur ingestion par les sciences théologiques. Le lexème philosophique arabe se tenait ainsi constitué à l’issue de la rencontre de trois séries de données :
- Les schèmes de pensée et les dispositions d’esprit qui constituent la mentalité arabe.
- La langue commune et littéraire dans son authenticité et sa pureté.
- La langue dérivée de l’assimilation des sciences allogènes.
Il serait légitime de supposer que la terminologie des péripatéticiens musulmans est fidèle à celle du stagirite. Elle est tenue de respecter scrupuleusement les significations revêtues par les catégories aristotéliciennes qu’elles relèvent de la physique, de la logique ou de la métaphysique. Mais la réalité dément ces supputations. Notre étude approfondie et diversifiée des textes extraits des commentaires de l’œuvre d’Aristote nous a en effet permis de déceler la spécificité de cette terminologie. Elle se particularise par deux précieux apports : la fidélité au génie de la langue arabe, et l’ouverture de la pensée aristotélicienne à des horizons nouveaux. Les principales catégories de cette pensée particulièrement les notions de moteur et de mouvement, d’espace et de temps, d’agent et de patient, d’être et d’existence vont acquérir des dimensions nouvelles, surtout linguistiques, tout en conservant leur portée originelle.
Quant à savoir comment les traducteurs ont pu résoudre les épineux problèmes qu’ils affrontaient dans leur tâche, il faut relever leur recours à trois catégories de procédés :
- L’emploi de calques, de transpositions et d’emprunts, greffant des aliénismes sur les ressources de la langue arabe. A ces procédés ont eu notamment recours les premiers philosophes arabes dont al-Kindi et al-Fârâbî (chez lesquels nous trouvons par exemple hyle, topoi, catégoria, apodexis, apodictique.
- Le choix de l’équivalent approprié au terme grec dans la langue arabe. L’équivalent doit revêtir la même signification dans la langue de départ et la langue cible. Mais ce procédé ne fut pas sans engendrer des confusions car ils adoptèrent souvent le même lexème pour traduire divers termes grecs, relevant le même lexème pour traduire divers termes grecs, relevant du même champ lexical (c’est ainsi par exemple que le terme ‘aql » a été utilisé comme l’équivalent respectivement des termes « raison », « intelligence », « intellect »). D’autre part leur choix de l’équivalent ne fut pas toujours judicieux.
- L’introduction de termes nouveaux, de néologismes obtenus par voie de dérivation. Ce procédé leur permit d’élaborer un ensemble de termes philosophiques pour désigner des notions abstraites telles l’idée d’universel (al-mahiyya/ to ti estin, essentia), l’idée d’existence (al-huwwiya/ to ti, existentia).
Fârâbî a illustré cette rencontre dans son analyse du terme « al-mawjud ». Le sens grec du terme « einai » renvoie à un verbe. C’est un paradigme qui a donné lieu à diverses dérivations. Chez les penseurs orientaux du moyen-âge, il va servir à désigner toutes catégories d’objets (aussi bien matériels que formels) dans les diverses sciences. Tout comme il va se substituer à la copule dans la proposition attributive pour lier entre le sujet et le prédicat (sans être conjugué). Alors que l’arabe usuel lui donnera le sens d’un nom dérivé de deux termes : « wujud » (existence) et « wijdan) (sentiment éprouvé ou prise de connaissance).Le croisement entre son usage philosophique et son usage courant a donné lieu aux deux sens suivants : en tant que substantif, un prédicat du sujet ; en tant que verbe il désigne l’idée de relation, de liaison. Cet écart entre son sens grec et son sens arabe est révélateur. Il nous indique comment la raison arabe a été amenée à se détourner, sous l’influence de ses outils linguistiques, du niveau d’abstraction atteint par la raison grecque, au point de nous permettre d’affirmer (après de longues analyses linguistiques est une philosophie de l’être, la pensée arabe a tendu vers une philosophie de l’agir.
Avec Fârâbî la langue arabe était devenue une synthèse de la langue vulgaire et de la langue savante, de la langue concrète et de la langue abstraite, de la langue des disciplines libérales et de celle de logique éristique, dialectique et assertorique. Fait qui ne va pas manquer de retenir sur sa doctrine. Ainsi dans son ouvrage « Kitâb al-hurûf), il procède à l’analyse de la terminologie logique et métaphysique d’Aristote, et il est amené à l’envisager sous trois angles :
- sous l’angle linguistique en premier, en la confrontant avec la langue du commun.
- sous l’angle philosophique, en la clarifiant à la lumière de la pensée aristotélicienne.
- Sous l’angle théologique, en la soumettant aux vérités dogmatiques.
Cette analyse tridimensionnelle est fort révélatrice. Elle nous montre en effet dans quelle mesure Fârâbî, le commentateur, s’est écarté de l’enseignement du stagirite pour imprégner sa terminologie d’apports nouveaux. Nous pouvons expliciter davantage cette idée en considérant un terme aristotélicien en particulier tel que celui de « relation ». Cette catégorie va revêtir diverses nuances dans la langue arabe. Utilisée par les grammairiens pour désigner la circonstancielle de lieu, elle va l’être par les logiciens pour désigner l’appartenance, par les arithméticiens pour exprimer la relation entre deux nombres, et par les géomètres pour indiquer la relation entre deux grandeurs ou deux figures ou deux volumes.
En outre, dans l’ouvrage où il étudie les termes et les notions utilisés par les logiciens, Fârâbî passe de la valeur grammaticale à la valeur logique des déterminants et des mots. Il les répartit en plusieurs catégories :
- les catégories des particules formées des pronoms et des articles.
- la catégorie des prépositions qui accompagnent un nom quelconque et indiquent qu’il est relié à un autre (wasilat)
- la catégorie des adverbes qui sont de plusieurs espèces (hasawshi) dont celle des particules qui associées à la chose, indiquent qu’elle existe dans la réalité (c’est la cas de la particule « inna » dont a été dérivé le terme « inniyya » qui signifie l’existence de la chose)
- la catégorie des conjonctions (rawabit).
Cette classification des particules selon leurs fonctions sémantiques est nouvelle. Elle nous permet de comprendre comment la langue des grammairiens a été modifiée pour servir d’outil aux écrits logiques. D’abord restreinte à l’expression des règles de la grammaire et de la syntaxe, elle a pu évoluer pour exprimer l’attribution, la prédication, l’inhérence et l’appartenance.
Ces divers exemples révèlent bien comment les analyses linguistiques se sont greffées sur les analyses philosophiques et les ont complétées. Ils nous permettent de fonder notre thèse selon laquelle la langue arabe était devenue tributaire, dans son évolution, du progrès de la pensée et de son orientation vers des voies nouvelles, sans toutefois se démettre de la terminologie d’Aristote et ses outils.
.Section XV : l’étant (al-mawgud)
§ 80. Al-mawgud dans la langue communes des Arabes est d’abord un nom qui dérive de wagud et wagdan) l’action de trouver. Ils l’utilisent de manière absolue ou de manière restreinte. Pour ce qui est de la manière absolue. C’est lorsqu’ils disent par exemple : « j’ai trouvé la chose égarée » et « j’ai cherché telle chose jusqu’à ce que je l’aie trouvé ». Quant à la manière restreinte, c’est lorsqu’ils disent par exemple : « j’ai trouvé Zayd généreux » ou « avare ».
Ils signifient en effet par mawgud qu’ils utilisent de façon absolue, que la chose devient connue quant à son lieu, que l’on peut disposer d’elle en vue de ce que l’on en attend et qu’elle se prête à ce que l’on en demande. Ainsi, quand ils disent : « j’ai trouvé la chose égarée et « j’ai trouvé ce que j’avais perdu », ils entendent par là : j’ai connu son lieu et j’en dispose à ma guise et quand je veux. Mais parfois, ils entendent aussi par là que la chose est devenue connue.
Quand à mawgud qu’ils utilisent de manière restreinte comme par exemple : j’ai trouvé Zayd généreux » ou « avare », ils entendent tout simplement par ce sens : nous avons connu Zayd généreux ou avare. Pour désigner ce sens, les Arabes utilisent parfois à la place de l’expression wagad (j’ai trouvé), « sadaq » (trouver par hasard) et laqitu (rencontrer) ; et à la place de mawgud « al-musadaf et al-mutqa (celui qui est rencontré).
§ 81 On utilise dans les langues des autres nations – pour désigner ces significations que le terme mawgud désigne en arabe, et dans les occurrences où le commun des Arabes utilise ce terme – terme connu chez chacune de ces nations, par lequel on désigne ces mêmes significations. <111>En persan, c’est yafet et en sogdien, c’est wird – qui signifie al-wugud et al-widgan (l’action de trouver) – ainsi que yafeth et wirdu qui désigne al-mawgud (ce qui est trouvé. Dans chacune des autres langues, il y a un terme qui correspond à celui qu’on a en persan et en sogdien. Ainsi en est-il du grec, du syriaque..etc.
§ 82. Par ailleurs, il existe dans toutes les langues – telles que le persan, le syriaque et le sogdien – un terme que l’on utilise pour désigner toutes les choses et que l’on ne réserve pas à une chose à l’exclusion d’une autre. On l’emploie également pour désigner le lien entre l’information et la chose sur lequel porte l’information. Ce lien est ce par quoi on lie l’attribut au sujet lorsque l’attribut est un nom et lorsque l’on veut lier l’attribut au sujet de manière absolue sans mention du temps. Mais lorsque l’on veut lier l’attribut à un temps déterminé, passé ou futur, on utilise les verbes d’existence à savoir, il était (kâna), il est (yakûn), il sera (sayakûn) et il est actuellement (al-ân). Quand on veut le lier à un sujet sans expliciter aucun temps, on le lie à ce terme ; lequel est hasr en persan, estin en grec, esti en sogdien, ou quelque autre terme qui, dans touts les langues, en tient lieu. Comme nous venons de le dire, on utilise ce terme dans deux occurrences différentes.
Mais tous ces termes ne sont dérivés dans aucune de ces langues. Ils sont plutôt des prototypes n’ayant ni masdar, ni déclinaison. Mais lorsque l’on veut en faire des masdar on en dérive d’autres termes qui en tiendront lieu et seront utilisés comme tels. Ainsi en est-il de l’homme (insân) : en arabe, il est en effet un prototype n’ayant ni masdar, ni déclinaison : mais quand on veut faire un masdar, on dit : al-insâniyya (l’humanité) qui dérive des insân (homme).
Ainsi de ce terme procèdent les autres langues au sujet : en persan par exemple, quand on veut faire de « hasti » les masdar des termes qui n’ont pas de déclinaisons. C’est en ce sens que l’on construit mardom – qui désigne l’homme et – mardomi qui désigne l’humanité <112>.
§ 83. La langue arabe, telle qu’elle a été originellement instituée, n’a pas un terme qui tiendrait lieu de hasr en persan, d’estin en grec ou de leurs équivalents dans les autres langues. Pourtant, de tels termes sont nécessaires dans les sciences théorétiques et dans l’art de la logique.
Lorsque la philosophie fut transmise aux Arabes et eut besoin de philosophes qui exprimaient en arabe les significations contenues dans la philosophie et dans la logique ; et comme ces philosophes ne trouvèrent pas dans la langue des Arabes – telle qu’elle a été originellement instituée – un terme qu’ils auraient pu transposer aux occurrences où on utilise « estin » en grec et « hasr » en persan, et pouvant tenir lieu de ces expressions dans les occurrences où on les emploie dans les autres nations ; certains ont alors pensé employer, à la place de hast et de estin, le terme huwa (lui). En effet, ce terme peut être utilisé en arabe comme pronom (kanaya), comme lorsqu’ils disent : huwa yaf’al, (lui il fait) et huwa fa’ala (lui, il a fait). Mais bien qu’il soit un pronom, il se peut qu’on utilise pour exprimer certaines occurrences où ledit terme est également utilisé par ceux qui parlent les autres langues. Ainsi, quand nous disons : hadda huwa Zayd (celui-ci, lui [est] Zayd » : en effet huwa n’est en rien un pronom. De même pour les expressions : hada huwa al-ladî ra ‘aynah (celui-ci lui [est] celui que j’ai vu), hada huwa al-mutakallim yawn kada wa kada (celui-ci lui [est] celui qui a parlé tel et tel jour), hada huwa al-sa’ir (celui-ci [est] le poète), Zayd huwa ‘adil (Zayd lui [est] juste ainsi que d’autres expressions de ce genre. Ils ont donc utilisé huwa à la place de hast en persan, et cela dans toutes les occurrences où les Perses utilisaient hast et ils en ont tiré le masdar huwiyya (être). Cette forme est en arabe celle du masdar de tout nom qui est prototype et qui n’a pas de déclinaison, comme par exemple insâniyya (humanité) est tiré d’insân (homme), humârriyya (asinité) de humâr (âne) et rugûliyya (masculinité) de ragul (mâle humain).
Au lieu de huwa, d’autres ont pensé utiliser à la place de hast, estin, celui de mawgud, <113> lequel est un mot dérivé et possède une déclinaison. A la place de huwiyya (être), ils ont utilisé wagad (être) ; et ils ont utilisé les verbes d’existence qui sont dérivés de wugud comme ce qui tient la place de kânâ (il était), yakûn (il est) et sa yakûn (il sera).
Ils ont ainsi utilisé mawgud dans ces deux occurrences : pour désigner toutes les choses et pour lier le nom qui est un attribut du sujet là où l’on veut éviter de mentionner un temps dans la proposition. Ce sont en fin de compte les deux occurrences pour lesquelles on utilise hast en persan et estin en grec.
Quant à el-wugud (l’être), ils l’ont utilisé là où l’on emploi hastî en persan, et wugid, yugad et sa-wugad (était, est, sera) à la place de kâna, yakûn et sa yakûn.
§ 84. Le terme de mawgud a d’abord été institué, en langue arabe comme dérivé. Or la forme de tout dérivé induit qu’il désigne un sujet qui n’est pas explicitement énoncé, ainsi que la signification du masdar dont on a dérivé ce terme dans ce sujet. C’est la raison pour laquelle mawgud est devenu un terme qui induit à penser, en toute chose, à une signification qui réside dans un sujet qui n’est pas explicitement énoncé – cette signification est ce qu’on désigne par le terme wugud (l’existence) – si bien que l’on a pensé que, dans le sujet mawgud qui n’est pas explicitement énoncé, réside un wugud (une existence), et que l’on a fini par interpréter al-wugud (l’existence) comme étant un accident dans un sujet.
Il induit aussi à penser que al-mawgud (l’étant) est le résultat d’une action de quelqu’un, attendu que ce terme est transposé à partir des signification auxquelles le peuple l’applique – c’est d’ailleurs pour désigner ces significations auxquelles le peuple l’applique – c’est d’ailleurs pour désigner ces significations que ce terme a été originellement institué – et que ces significations résultent d’une action de quelqu’un sur autre chose, qu’il agisse d’un homme ou qu’il agisse d’autre chose. Quand nous disons par exemple : wagad al-dalla (j’ai trouvé la chose égarée), talab kada fa-wagadtuh (j’ai cherché telle chose et je l’ai trouvée), wagad Zayd karim awla’im (j’ai trouvé Zayd généreux ou avare), toutes ces expressions indiquent des significations consécutives à l’action de quelqu’un sur autre chose.
§ 85. Il faut savoir que lorsqu’on utilise le terme mawgud dans les sciences théorétiques en langue arabe à la place de hast en persan, il ne faut penser ni à l’idée de dérivation, ni au fait <114> qu’il soit consécutif à l’action de quelqu’un sur un autre. Bien au contraire, on l’utilise à titre d’un terme dont la forme grammaticale est celle d’un dérivé sans qu’il désigne pour autant la même signification que le dérivé ; on l’utilise en tant qu’il signifie l’idée d’un prototype qui ne renvoie en aucun cas à un sujet, ni à une chose objet soumise (maf’ul) à l’action d’un agent ; il faut l’utiliser en langue arabe en tant qu’il signifie la même chose que hast en langue persane et estin en langue grecque, ou exactement comme l’on utilise le mot say’, c’est qu’il englobe tant la signification du prototype, tant ce qu’il est consécutif à une action de quelqu’un sur une autre chose que ce qui ne l’est pas.
On emploie le terme wugud comme s’il s’agissait d’un masdar, mais il faut se garder de penser que sa signification est ce qui est consécutif à l’action de quelqu’un sur un autre – c’est en effet ce sur quoi ce masdar a été apposé en premier lieu chez le commun des Arabes. On l’utilisera à la manière dont on utilise en arabe le mot al-gumud (la solidification) ou à la manière dont on utilise ce qui a la même formé que wugud, mais ne désigne pas, pour autant le résultat, d’une action de quelqu’un sur un autre.
§ 86. Attendu que ce terme mawgud – en tant que terme arabe et en tant que sa forme est telle chez les Arabes – est devenue très trompeur, certains ont préféré l’éviter et utiliser huwa (lui) à sa place, à la place de wugud (l’être ou l’existence), le terme huwiyya. Mais comme huwa n’est, en arabe, ni un nom, ni un verbe – et partant, on ne peut absolument pas en obtenir un masdar -, comme on avait besoin d’un nom suceptible de signifier ces notions que l’on cherche à désigner dans les sciences théorétiques, comme on avait besoin d’obtenir de ce nom un masdar comme l’on obtient al-ruguliyya (masculinité) de ragul et al-insaniyya (l’humanité) de insan, certains ont alors pensé l’éviter et utiliser mawgud (l’étant) à la place de huwa (lui) et al-wugud (l’être ou l’existence) à la place de huwiyya.
Quant à moi, je pense que l’on <115> peut utiliser celui des deux termes que l’on voudra. Mais si l’on utilise huwa (lui), il faut l’utiliser comme s’il s’agissait d’un nom et non comme étant une particule (adat). Le terme huwiyya (l’être) – masdar dont le radical a subi une attraction – est attesté (garin) [en arabe] même si on ne l’utilise pas de manière courante. Dans toutes les occurrences huwa est invariable, c'est-à-dire que sa finale (wa) est toujours la même, comme pour la plupart des noms arabes invariables, qui ont toujours les mêmes finales. Quant au masdar qui en est tiré – c'est-à-dire huwiyya – il faut l’utiliser dans sa totalité, c'est-à-dire huwiyya – il faut l’utiliser dans sa totalité, c'est-à-dire qu’il faut utiliser et son radical et toutes les finales.
Mais quand on utilise le terme mawgud (étant), il faut l’utiliser comme un prototype, bien que sa forme soit celle d’un dérivé. Il faut ne pas lui donner, ni la signification qu’induisent les dérivés qui y sont équivalents, ni ces significations qu’induit ce terme lorsqu’il est utilisé dans des occurrences propres au commun des Arabes, à savoir une utilisation selon sa première institution. Autrement dit, il ne faut l’utiliser ni comme sujet, ni comme signification dans un sujet, ni comme ce qui provient de l’action de quelqu’un sur un autre (ka’in an insan ila ahar). Bien au contraire, il faut l’utiliser de manière générale et comme il vient à l’esprit. Bien qu’il soit transposé à partir de ces significations, il faut qu’il soit dépouillé de ce que celles-ci laissent dans les occurrences susdites. On l’utilise comme on utilise le mot al-say (la chose).
§ 87. Nous allons maintenant énumérer les significations de ce terme quand il est utilisé dans les sciences théorétiques, suivant la manière dont il doit être utilisé, énoncée précédemment.
§ 88. L’étant (mawgud) est un terme commun qui se dit [la] de toutes les catégories – ce sont elles qui se disent de tout être déterminé. [1b] il se dit de tout être déterminé, fût-il ou non en un sujet. Le mieux est de dire qu’il un nom de chacun des genres suprêmes, à condition qu’il n’en désigne pas l’essence.
[2] Il se dit ensuite de tout ce qui est subordonné à chacun de ces genres en tant qu’il est un nom de son genre suprême ; il se dit de toutes ses espèces par synonymie, - il en est ainsi du nom ‘ayn, qui est en effet un nom pour plusieurs espèces dont il se dit par homonymie ; puis il se dit par synonymie de tout ce qui est subordonné à chaque espèce en particulier au sens où il est un nom premier – et de tout ce qui est subordonné à cette espèce en ce sens qu’il se dit par synonymie.
[3a] On ne peut dire qu’il est un nom qui se dit en commun et homonymes <116> de tous les genres. [3b] il est ensuite un nom qui se dit en propre de chaque chose en particulier qui est subordonnée au genre.
L’interrogatif « qu’est-ce que…. ? (mâ). On peut y répondre par son nom, par son genre, sa différence, sa matière, sa forme où sa définition, chacune de ces réponses étant sa quiddité. Celle-ci se divise en parties, et si chacune de ses parties est à son divisible, elle se divisera encore en parties, de telle sorte qu’il ne reste pas même une seule partie encore divisible ; aussi la quiddité de chacune de ces parties sera-t-elle indivisible.
§ 89. L’étant se dit donc en trois sens : il se dit de toutes les catégories, de la chose le vrai est affirmé ainsi que de ce qui se distingue par une certaine quiddité en dehors de l’âme, qu’elle soit conçue <117> ou qu’elle ne le soit pas.
Quant à ce dont quiddité se divise au point d’avoir un tout ainsi que la décomposition de ce tout, l’être et l’étant n’y sont pas identiques : l’étant sera alors le tout – lequel est la quiddité-même – et l’être (wugûd) sera la quiddité décomposée de la chose ou chacune des parties qui constituent le tout (al-gumla), c'est-à-dire, soit le genre, soit la différence ; mais puisque la différence est ce qui est le plus propre à la chose, elle constitue donc son être (wugûd) [bien plus que son genre].
L’être comme vrai relève d’une certaine relation que les intelligibles entretiennent avec ce qui est en dehors de l’âme.
Quant à la chose que l’on qualifie par chacune des genres suprêmes, son être est identique à son genre ; elle entre également dans la signification de l’être qui est la quiddité ou une partie de la quiddité car son genre est une partie de sa quiddité, c'est-à-dire qu’il est une certaine quiddité. C’est n’a lieu qu’à propos de ce dont la quiddité est divisible.
Par contre, toute chose dont la quiddité est indivisible est soit un étant qui n’existe pas (mawgud là yugad), ou bien une chose dont l’être et l’étant sont identiques, c'est-à-dire que le fait qu’il soit un être et le fait qu’il soit un étant signifient une seule et même chose. Ainsi en est-il de l’étant affirmé de chacun des genres suprêmes : en lui l’étant et l’être sont une seule et même chose, attendu que sa quiddité est indivisible. De même pour la matière première et la forme : en elles l’étant et l’être sont une signification identique. Il en est de même pour ce qui n’est pas en un sujet et qui n’est jamais un sujet pour aucune que ce soit, sa quiddité est toujours, simple, et par conséquent, son être et le fait qu’il soit un étant sont une chose identique.
§ 90. Il est donc clair que chacune des catégories, que l’on affirme d’un être déterminé se distingue par une certaine quiddité en dehors de l’âme avant même d’être conçue comme divisible ou indivisible. Toutefois, elles ne sont vraies qu’une fois saisie par l’intelligence, attendu que lorsqu’elles sont ainsi saisies et conçues, elles seront des intelligibles de ce qui est en dehors de l’âme. Aussi sont-elles des étants sous ces deux aspects à la foi. D’après quoi, l’étant accède à deux significations ; est étant ce qui est vrai et ce qui a une certaine quiddité en dehors de l’âme.
§ 91. Il est évident en outre que l’être comme vrai se distingue par une quiddité en dehors de l’âme. Or ce qui se distingue par une certaine quiddité en dehors de l’âme est plus genre que le vrai. En effet, ce qui se distingue par une certaine quiddité en dehors de l’âme ne deviendra vrai qu’une fois qu’on l’aura conçu dans l’âme quelque chose qui se distingue par une certaine quiddité en dehors de l’âme, il n’est pas encore considéré comme vrai – le vrai signifie en effet que ce qui est conçu dans l’âme n’est hors de l’âme que pareillement à ce qu’il est dans l’âme, la vérité ne s’applique <118> à ce qui est conçu dans l’âme que par la relation de celui-ci à ce qui est extérieur à l’âme ; tel est aussi le cas pour le faux. Le vrai en tant que vrai réside dans sa relation à ce qui se distingue par une certaine quiddité en dehors de l’âme.
Ce qui se distingue par une certaine quiddité de manière absolue – c'est-à-dire sans qu’il soit requis qu’il existe « en dehors de l’âme » - est plus général que ce qui se distingue par une certaine par une certaine quiddité en dehors de l’âme. La chose peut en effet ne se distinguer que par une quiddité conçue dans l’âme, sans que cette quiddité soit celle-là même qui est en dehors de l’âme, attendu qu’il peut y avoir des choses intelligées, conçues et imaginées dans l’âme, qui ne soient pas vraies. Ainsi en est-il de l’exemple : « la diagonale est commensurable avec le côté ou encore « le vide ». Celui-ci a en effet une certaine quiddité, et on peut poser à son propos la question : « Qu’est-ce ?, c'est-à-dire que l’on peut répondre par ce qui convient comme réponse à la question : « qu’est-ce que le vide ? La réponse est donc un énoncé qui explique son nom, or ce qui explique le nom est une certaine quiddité.
On acquiert ainsi la signification première de l’être : c’est ce qui a certaine quiddité en dehors de l’âme.
§ 92. Il convient qu’on sache quelles sont les choses qui ont des quiddités en dehors de l’âme – c’est ainsi que l’on obtiendra les intelligibles, les choses dont ces intelligibles sont affirmés, les choses à partir desquelles on obtient les quiddités de ces intelligibles, à savoir leur matière. Par conséquent, lorsqu’on dit de la chose : « elle est un étant » ou lorsque l’on pose à son propos la question : « est-elle un étant ? », il faudra demander à celui qui le pose laquelle des deux significations a-t-il visé ? A-t-il voulu dire que la chose que l’on saisit par l’intelligence est vrai ou que cette choses à une certaine quiddité en dehors de l’âme ?
Ce qui a une quiddité en dehors de l’âme, quoique général, se dit selon l’ordre de succession : la catégorie dont la quiddité est la plus parfaite et qui n’a pas besoin du reste des catégories pour devenir une quiddité – alors que le reste des catégories a besoin d’elle à la fois pour devenir une quiddité que pour être intelligible – est dite ‘étant’ bien plutôt que le reste des catégorie. Ensuite, la chose qui relève de cette catégorie et qui a besoin, pour devenir une quiddité, d’une espèce, d’une différence ou d’un genre relevant de cette catégorie, est d’une quiddité moins parfaite que la cause de sa quiddité que l’on obtient de cette catégorie. En effet, la chose qui appartient a cette catégorie et qui est la causse de l’acquisition d’une certaine qui relève d’elle, a une quiddité plus parfaite et elle est donc <119> un étant a bien plus juste titre que le reste. ET l’on ne cesse de s’élever ainsi de ce qui a, dans cette catégorie, une quiddité moins parfaite à ce qui a, dans cette catégorie, une quiddité plus parfaite, c'est-à-dire jusqu’à ce qu’il n’y ait plus de quiddité qui soit plus parfaite, c'est-à-dire jusqu’à ce qu’il n’y ait plus de quiddité qui soit plus parfaite que celle-ci. En effet, jusqu’à ce qu’il n’y ait plus de quiddité qui soit plus parfaite que celle-ci. En effet, jusqu’à ce que cette chose dont la quiddité est la plus parfaite soit une ou plus qu’une. Cette chose une, ou ces choses, sont appelées étants à bien plus juste titre que le reste.
Mais si l’on rencontre une chose extérieure à toutes ces catégories qui soit la cause de l’acquisition de la quiddité de ce qui est le plus primordial dans cette catégorie, elle sera appelée ‘étant’ bien plutôt que la chose la plus parfaite dans cette catégorie ; elle sera en effet la cause première de l’existence. Cette chose la plus parfaite sera la causse de la quiddité de tout ce qui appartient à cette catégorie ; et ce qui appartient à cette catégorie sera donc la cause de la réalisation de la quiddité des autres catégories.
§ 93. L’étant, pris au sens de ce qui a une certaine quiddité en dehors de l’âme, est soit un étant en puissance soit en acte.
L’étant en acte est de deux sortes : l’un ne peut en aucun moment ne pas être en acte – il est toujours en acte. L’autre est ce qui n’était pas en acte, mais il l’est actuellement. Ce qui actuellement est en acte, et qui ne l’était pas auparavant, était un étant en puissance.
Notre expression « étant en puissance » signifie que cet étant est orienté (mussaddad) et disposé à s’actualiser. Or ce qui est orienté et disposé à s’actualiser est [1] soit orienté et disposé à n’être qu’en acte – son orientation et sa disposition n’impliquent pas qu’il puisse aussi bien être et ne pas être en acte, bien au contraire, sa disposition orientée vers l’acte uniquement – [2] soit orienté et disposé aussi bien à être et ne pas être en acte. Telles sont les deux significations de l’étant en puissance.
Il n’y a nulle différence entre les expressions « par puissance » et « par possibilité ». En effet, le possible est pour bien ce qui est, en vertu de sa puissance et de sa possibilité, orienté à être uniquement en acte, ou bien ce qui est orienté aussi bien à être qu’à n’être pas en acte, il donc orienté vers deux opposés.
Ce qui n’est par soi, orienté que vers son actualisation est deux sortes : [1] l’une est exposée aux obstacles extérieurs, [2] l’autre n’est jamais exposée à aucun obstacle extérieur. Passera sans doute à l’acte l’être qui n’est jamais exposé à aucun obstacle extérieur.
§115. Plus l’homme est livré à la prime nature qui lui est échue, plus il s’engage et se meut vers la chose qui, par sa prime nature, lui demande un moindre effort, et vers le type de mouvement qui est le plus facile pour lui, plus son âme entreprend de connaître, de penser, de concevoir, d’imaginer ou de délibérer sur toutes les choses pour lesquelles il possède, par sa prime nature, la plus forte et la plus grande disposition – ce sont les choses qui sont en effet les plus faciles pour lui – et plus son corps et ses organes adoptent le type de mouvement pour lequel sa disposition est, par sa prime nature, plus forte, plus grande et plus parfaite –cela aussi est en effet plus facile pour lui. Ce qu’il fait parmi ces choses, il le fera d’abord au moyen d’une faculté qui lui appartient en vertu d’une prime nature d’un état naturel, et non pas en vertu d’une habitude antérieurement contractée ou d’un art. Quand il répète plusieurs fois une action d’une même sorte, il acquiert un état habituel (malaka i ‘tiyâdiyya), soit moral soit technique.
§116. Si l’homme a besoin de faire connaître aux autres ce qu’il sous-entend ou ce qu’il cherche à communiquer, il utilise en premier lieu le signe gestuel pour signifier ce qu’il a dans l’esprit et ce qu’il attend de la personne à qui il essaie de faire comprendre quelque chose, si cette personne peut voir son signe gestuel. Ensuite, il passe aux phonations. La première phonation est l’appel (al-nidâ), c’est par elle qu’il attire l’attention de la personne à qui il essaie de faire comprendre quelque chose, lui signifiant que c’est bien elle qui est visée par cet acte et non pas une autre. Il agit de la sorte quand il se contente de signifier ce qu’il a dans l’esprit en désignant par le signe gestuel les choses perçues par les sens. Il utilise après cela les différentes phonations, par chacune d’elles, il signifie chacune des choses qu’il désigne par le signe gestuel ou par ce qui en est perçu par les sens ; ainsi, il établit pour chaque objet déterminé désigné gestuellement une certaine réalisation phonique déterminée qu’il n’utilisera pas pour les autres choses. Tel sera le cas pour chaque chose désignée.
§117.Il est clair que, pour qu’il y ait phonation, il faut que se produire un choc (qar) de l’air issu des poumons (hawa al-nafas) contre une ou plusieurs parties du larynx (al-halq), contre une chose relevant des parties de l’orifice buccal et de la fosse nasale, ou contre les lèvres ; ce sont en effet ces organes qui sont frappés par l’air issu des poumons. Le corps frappant est en premier lieu la force qui conduit, peu à peu, l’air respiré du poumon et de la cavité laryngienne vers l’extrémité du larynx qui suit la bouche et le nez, et vers l’espace inter labial. La langue saisit ensuite cet air et le presse contre chacune des parties de l’orifice buccal, contre chacune des parties situées à la base des dents et contre les dents. A chaque fois qu’elle frappe l’une de ces parties au moyen de cet air et qu’elle presse de l’air contre elle, une phonation déterminée a lieu. Et lorsqu’elle conduit cette phonation, au moyen de l’air, d’une partie de l’orifice buccal à l’autre, il en résulte plusieurs phonations successives et déterminées.
§118 Il est clair que la langue (al-lisan) se meut en premier lieu vers la partie qui exige d’elle le moindre d’effort. Les langues de ceux qui habitent le même lieu et dont les organes ont approximativement les mêmes dispositions font, par leur prime nature, exactement les mêmes types de mouvements vers certaines parties de l’orifice buccal ; ces mouvements seront pour elles plus faciles que ceux qu’elles feraient vers d’autre parties. Quant aux gens habitant un autre lieu ou pays – si leurs organes sont d’une constitution naturelle et de tempérament différents par rapport à la constitution naturelle et de tempérament différents par rapport à la constitution naturelle des organes de ceux-là – leurs langues seront, par leur prime nature, portées à se mouviez vers d’autres parties de l’orifice buccal que celles vers lesquelles se meuvent les langues de ceux qui habitent le premier lieu. C’est à ce moment que vont diverger les phonations que ces deux groupes établissent comme signes (‘alâmât) au moyen desquels ils signifient les uns aux autres ce qu’ils ont dans l’esprit, signes qui remplacent désormais les choses qu’ils désignaient sur le mode ostensif et sur le mode de la perception sensible. Cela sera <137> la première cause de la différence entre les langues des nations. Ces premières phonations sont en effet les éléments constitutifs de la langue (al-huruf al-mu‘gama).
§119. Comme ces éléments constitutif de langue étaient considérés d’abord comme des signes – étaient limités numériquement, cela ne suffisaient donc plus à désigner tout ce qu’il leur venait à l’esprit, [les gens de la nation en question] étaient par conséquent obliger de les associer l’un à l’autre pour composer des expressions formées de deux éléments constitutifs. Ils les utiliseront également comme signes d’autres choses. Par conséquent, les premiers éléments constitutifs de la langue et les premières expressions seront des signes pour des choses sensibles que l’on peut désigner sur le mode ostensif ou des signes pour des intelligibles qui se rapportent à ces choses sensibles ; tout intelligible universel possède l’autre intelligible. Plusieurs phonations de différentes sortes en résultent, les unes sont les signes se reportant à des choses sensibles – ce sont les noms propres aux individus concrets – les autres signifient des intelligibles universels qui renvoient à des individus sensibles. On ne comprendra que telle phonation désigne tel intelligible qu’après que la même phonation aura été plusieurs fois appliquée à un individu déterminé et à tout ce qui lui ressemble en vertu de cet intelligible, et qu’après qu’une autre phonation aura été appliquée à un autre individu subordonné à un autre intelligible quelconque et à tout ce qui lui ressemble en vertu de cet autre intelligible.
§ 120. C’est ainsi que surgissent en premier lieu les éléments constitutifs de la langue de cette nation, ainsi que ses expressions issues de ces éléments. Cela est d’abord produit par une personne de cette nation, quelle qu’elle soit. Ainsi il arrive que l’un des membres de cette nation utilise une phonation ou une expression pour signifier une certaine chose qui est sienne, de sorte que l’auditeur l’enregistre. Celui-ci utilisera la même chose en s’adressant à celui qui a construit en premier lieu à une convention et un consensus (istalahâh wa tawâta ‘â) au sujet de cette expression. Ils s’adresseront aux autres avec cette expression jusqu’ a ce qu’elle expression. Ils s’adresseront aux autres avec cette expression. Ils s’adresseront aux autres avec cette expression jusqu’à ce qu’elle s’étende au groupe <138>. Puis chaque fois que vient à l’esprit d’un membre de ce groupe une chose qu’il a besoin de faire comprendre à celui auquel il s’adresse, il inventera une phonation, l’indiquera à son compagnon et l’entendra utiliser cette expression à son tour, de telle sorte que chacun des deux l’enregistre. Ils l’auront ainsi établie comme phonation signifiant cette chose. Des personnes de ce pays, quelles qu’elles puissent être, continueront à réaliser les phonations, l’une après l’autre, jusqu’à ce qu’apparaisse ce qui dirige leurs affaires et se consacre à produire les phonations dont ils ont besoin pour désigner les choses qui, par hasard, s’en sont trouvées dépourvues. Il sera ainsi l’onomaturge (wâdi’ lisân) de cette nation. Ceux qui dirigent leurs affaires continueront ainsi à délibérer à propos de ces choses jusqu’à ce que l’on appose des expressions à tout ce dont ils ont besoin pour les nécessités de la vie.
§ 121. Cela porte tout d’abord sur les choses visibles qui sont des perceptions communes, et que [ceux qui parlent une telle langue] ont connues selon le point de vue immédiat et commun, ainsi qu’au moyen des sens, telles que le ciel, les astres, et la terre avec ce qui la peuple. Cela porte ensuite sur ce qui est inféré directement de la perception ; puis sur les actions qui résultent des facultés qu’ils possèdent par leur prime nature : ensuite sur les états – qu’ils concernent les mœurs ou les arts – qu’ils ont acquis en répétant ces actions, et sur les actions qui résultent de ces états une fois acquis par habitude. Cela portera également sur les choses communes à eux tous traduisant les connaissances qu’ils ont peu à peu acquises par l’expérience, ainsi que sur ce qui est inféré de ces choses. Puis cela portera sur les choses qui sont propres à chacun des arts pratiques, à savoir les instruments et ce qui est de cet ordre ; il portera enfin sur ce qu’on découvre et produit au moyen de chaque art, et ainsi de suite jusqu’à ce que l’on produise toutes les expressions dont cette nation a besoin.
§ 122. Si les gens de la nation en question sont d’une prime nature équilibrée, c'est-à-dire si leur prime nature tend vers la sagacité et la science, ils chercheront, naturellement et sans délibération préalable, <139> à faire en sorte que les expressions qu’ils apposent aux significations et de l’étant. Grâce à leurs primes natures, et aussi loin que les expressions qu’ils possèdent le permettent, leurs âmes essayent de conformer ces expressions à l’ordonnance des significations. On s’efforce alors de faire ressembler les dispositions des expressions à celles des significations. Si cela n’est pas fait par un des leurs, quel qu’il puisse être, ceux qui administrent leurs affaires le feront dans les expressions qu’ils instituent (yusarri’ûna-hâ).
§ 123. Il est donc évident, depuis le début, qu’il y a là des objets qui sont perçus par les sens, que ces objets comprennent des choses qui sont semblables et d’autres qui sont dissemblables, que les objets perceptibles semblables ne sont semblables qu’en vertu d’une seule signification intelligible qu’ils ont en commun, et qui conduit à donner la même qualification à toutes les choses semblables. C’est ainsi que ce qu’on intellige dans chacune d’elles est cela même que l’on intellige dans l’autre. Appelons cet intelligible « ce qui est attribué à une multitude », de l’ « universel » et la nation générale ».
Quant à l’objet de perception lui-même, c’est toute signification unique qui n’est pas une qualification commune à plusieurs choses, et il n’est en aucun cas ce par quoi deux choses seraient semblables. Nommons ces choses « les individus » et « les choses concrètes » : et nommons tous les universels « les genres » et « les espèces ». Certaines expressions signifient alors des genres et des espèces. Certaines expressions signifient alors des genres et des espèces et en général les universels, tandis que d’autres signifient les choses concrètent et les individus. Les significations universelles se hiérarchisent selon la généralité et la particularité. Quand les gens [de la nation en question] cherchent à rendre les expressions similaires aux significations, ils font en sorte que l’expression renvoyant à une seule signification commune à plusieurs choses soit une expression identique commune à ces choses multiples. De sorte que, à ces significations hiérarchisées selon la généralité et la particularité ; et aux significations dissemblables des expressions dissemblables. De même, parmi les significations, certaines demeurent identiques, alors que surviennent des accidents qui les traversent et se succèdent en elles, de même, parmi les expressions, certaines auront des éléments constitutifs fixes (hurûf râtiba) et d’autres des éléments constitutifs assimilables à des accidents changeants qui surviennent à une expression identique, chaque <140> constitutif qui change renvoyant à un certain accident qui change. Ainsi, si la même signification subsiste et que ces accidents changent successivement, on l’exprimera par le moyen d’une même expression qui subsiste, tout en ajoutant chacun des éléments constitutifs avec lesquels on signifie telle ou telle modification. Si les significations se ressemblent au moyen d’un certain accident ou d’une certaine disposition qu’elles partagent, elles seront homomorphes (mutasâbihat al-askal), c'est-à-dire qu’elles partagent, elles auront des suffixent et des préfixent semblables, et tous leurs suffixent ou préfixent seront composés d’un seul élément constitutif pour que l’expression désigne cet accident. C’est toujours ainsi qu’on cherche à organiser les expressions, le but en est d’exprimer certaines significations par des expressions qui leur sont semblables.
§124. L’effort qui consiste à rechercher l’ordre et les conditions de la ressemblance des expressions aux significations atteindra le point où [1] l’on apposera la même expression à des significations essentiellement différentes même si la ressemblance de cette expression à ces signification est due à quelque chose d’extérieur à celle-ci, et [2] le point où l’on apposera cette expression à l’essence de ces significations même si elle n’a qu’une relation très faible avec cette essence ; c’est ainsi que surgissent les termes ambigus.
§125. Mais nous ne pouvons pas seulement faire ressembler les expressions aux significations et faire en sorte que les expressions imitent les significations auxquelles ces expressions n’étaient pas vraiment apposées. De la même manière qu’il y a des significations qui couvrent plusieurs choses et qui ont plusieurs sens, nous chercherons à faire en sorte que certaines expressions couvrent, en tant qu’expressions, plusieurs choses à la fois. C’est ainsi qu’apparaissent les homonymes : ces mots sont homonymes sans que chacun d’eux désigne une signification qui leur serait commune. De même, on fera en sorte qu’il y ait dans les expressions – mais seulement en tant qu’expressions -, des termes hétéronymes qui correspondent, dans les significations, à des sens dissemblables. C’est ainsi que se produisent les termes polynômes.
§126. C’est cela même qui se produit quand on compose les expressions. La composition des expressions ressemble à la composition des significations que désignent ces expressions composées. On fait en sorte que celles-ci possèdent <141> des choses qui les rattachent les unes se rattachent aux autres. On essaie de faire en sorte que l’ordonnance des expressions corresponde à l’ordonnance des significations dans l’âme.
§127. Une fois que les expressions auront été définitivement apposées aux significations pour lesquelles elles ont été établies comme signes – [1] une expression devient un signe pour une seule signification, [2] plusieurs expressions pour une signification ou [3] une expression pour plusieurs significations – et une fois qu’elles auront été définitivement apposées aux essences de ces significations, les hommes commenceront à les exprimer sans rigueur et de façon figurée. On exprimera alors une signification par un nom autre que celui qui lui a été initialement apposé. Ainsi le nom que l’on apposé à une certaine signification pour en désigner l’essence, peut désigner une autre chose, lorsqu’il entretient avec elle un certain rapport – si minime soit-il, dû à une lointaine similitude ou à quelque chose d’autre -, mais sans que ce nom ainsi secondairement fixé ne désigne l’essence de cette deuxième chose. C’est ainsi que sont obtenues les métaphores, les tropes, la figure qui consiste à énoncer explicitement une certaine signification par le nom d’une autre signification [autonome par rapport à la première], mais qui a avec elle un lien de conséquence – la compréhension de la deuxième signification découlant de la première -, la figure qui consiste à énoncer explicitement plusieurs significations [autonomes par rapport aux premières], mais qui peuvent leur être associées lorsque la compréhension en découle, ainsi que l’extension de l’expression qui consiste à multiplier les mots, à les substituer les uns aux autres, à les ordonner et à les embellir. C’est alors l’apparition, d’abord des expressions rhétoriques et, progressivement, celle des expressions poétiques.
